朱子哲学是前现代的，但其价值则是 超现代的。

丁若镛承认，性是天之所赋，但只是好恶而已，更具体地说，只是好德恶耻而已。程颢说：仁、义、礼、智、信五者，性也。

那么，仁德与天命是什么关系呢？丁若镛认为，这是人为与事天的关系问题。在这个意义上，死生祸福荣辱亦有命，不知命则不能乐善而安位[40]。孝弟是专称，惟事亲敬兄乃为其实，故有子谓诸仁之中，孝弟为之本。……若上文所谓孝弟，乃是为仁之本，学者务此，则仁道自此而生也。天在人之外监视人的一切活动。

比如，他对朱子的许多解释就是极其肯定的，并且吸收到他的学说中去了。仁的终极根源在天，而天赋予人以自主性。冯友兰在这一点上显然有更清楚的认识。

心表现本体刚健的势能，故心始终是主宰者，是物随心转。不过，梁漱溟对现代化的中国模式的探索确实有其独到的见地，值得我们深思。《东西文化及其哲学》出版后的第二年——1923年，发生了一次比较有名的中国文化史上的思想论战即科玄论战，与新儒学的发展有很大关系。作为德性主体的良知，其本质特征是与物无对的，而知性的实现则以主客、物我分离为前提，所以道德理性即良知必须经自我坎陷由动态转为静态，由无对转为有对，由践履上的直贯转为理解上的横列，经此让开一步，走上非道德的道德中立立场，由此产生知性主体与政治主体，使科学与政治分化出来而成为独立的境域。

但其间理想的成分无疑太多，最终只能失败。用生命指称宇宙本体，当然有柏格森生命哲学的影响。

因其是由主观摄客观而达到的超主客境，由自觉而达到的超自觉境，也同时自觉其超自觉，故又称为超主客之绝对主体境。凡存在都是事物的存在。其三为天德流行境（或尽性立命境），于其中观性命界。以上所说道德的形上学系统是牟宗三认为的儒家哲学的道统，也即内圣之学。

真正的形上学是或主要是关于真际的解说，它不能增加我们对实际的了解与知识，但可以提高我们的人生境界。这不是一个知识的问题，而是与人的道德实践融为一体的体认、亲证，即所谓逆觉体证。用本能、情感来说明仁、良知，的确有把儒家哲学非理性化的趋向，但同时也表现了儒学情理合一的特征。强调变易、强调万物的刹那生灭变化是熊十力有取于佛学之处，不过，在生灭变化的大化流行中突出生的意义则是熊十力体用不二的本体论的主要特征，与佛教强调寂、灭有本质不同。

又名宇宙，在中国传统哲学中又称为天地、一。当然，这并不能排除熊十力对西方哲学有自己的深刻把握与洞见。

熊十力宇宙本体论的确立是建立在他对佛学（特别是唯识论）的批判之上的。牟宗三对康德哲学最感兴趣之处，在于康德肯定道德法则的普遍性、先验性。

从哲学意义上说，翕、辟是本体的功用。1958年初，发生了现代新儒家发展史上的一件大事，即牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》，副题为《我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》。一、西方文明冲击下儒学的挺立——梁漱溟 被尊为现代新儒家的开山的梁漱溟正是在五四新文化运动的一片打倒孔家店的呼声中公开站出来维护孔子、提倡儒家的。人欲既然是人的欲望，怎样可以灭呢？但他又同时要求一种合理的理性主义原则。遂有五四新文化运动的展开。梁漱溟的文化三路向说否定了中西差别是古今之别的说法。

这样一种传统文化观使他们认识到现代化并不等于西化，只有回到一个民族在历史沿革中形成的固有的内在精神里面寻找其动力，才最终可能解决它的文明发展与现代化的问题。与后来的新儒家不同的是，梁漱溟是一个社会活动家。

实际的有都依某理而存在，但真元之气只是实现某理的可能存在，不能说它是什么，故为无名，又用无极来称谓它。因此，他们对中国的文化传统（以儒学为主）始终保持着一种敬意和同情，以及理智的、清醒的认识。

理之有，是真际的有，不在时空中存在，是西方哲学所说的潜存。他认为真正的、好的形上学是不容拒斥的。

这也是所以名之为新儒家的缘故。当下的本能、情感是伦理道德的依据，只要信得当下、现在，人的行为就是善的，同时也是乐的。宇宙本体的发明，只能是性智即本心的自证自悟。如内在与超越、活动与存有、德性与知性这样的二维紧张关系并没有真正得到解决，这里既有中西哲学的差异问题，也有儒学本身的问题，其最终解决只能诉诸文化本身的多元化发展。

熊十力的心性论建立在他对习心与本心、量智与性智这些关系范畴的梳理上，同时，也与他的体用不二、翕辟成变进一步联系起来。因此，他把翕辟关系又称为心物关系。

但鸟之性只能是鸟之理，即鸟之所以为鸟者。这样，在冯友兰这里，理成为从具体事物中抽象出来的一般存在，此一般完全是空的、没有实际内容的，因此成为最哲学的哲学的研究对象。

此为道德自我的良知自觉其目的理想，于现实中求此道德理想的形成，完成人的道德生活、道德人格。[4] 大全是一切的有，包括真际的有与实际的有。

具体的人必须且必然依照其所属的某种社会之理所决定的基本规律行动。[2]《新原道》，《贞元六书》。道德境界中的人，对于人之性即冯友兰所说的社会性是觉解的。他首先指出，唯识论在确立不生不灭的真如本体的同时，别立一个种子（又称藏识、阿赖耶识）以说明有生有灭的现象界的缘起，有二重本体的嫌疑。

至于西方哲学，熊十力知之甚少，只凭借朋友的介绍或阅读一些翻译过来的少量的哲学著作而略有了解。同时，于生灭的法相（即现象界）外，别立一不生不灭的法性，有体用为二的嫌疑。

这表现在他对习心的看法中。他主要是通过文化哲学的比较研究来阐发其思想学说的，而为后来的新儒家学者们所重视的儒学的形上学的重建方面，梁漱溟的理论创建并不多。

把哲学落实到人生境界的提高上，确实是冯友兰的创见，也表现了他对传统哲学的深刻理解。照梁漱溟本人的说法，当时的情况是，西方哲学、佛学有人谈论，而一提到儒家哲学、提到孔子，人们则羞于启齿，所以他要为儒家、为孔子代言，为其鸣不平。